ИНАБ Выпуск №4 / 2008

1. Теоретические подходы к исследованию[1]

Исследование эффективности практик получения образования за рубежом с точки зрения восприятия, усвоения и воспроизводства получателями социокультурных и институциональных норм и правил концентрируется на изучении таких социальных явлений, как: межкультурная коммуникация; социокультурная адаптация индивида в чужой ему группе; изменчивость социально-нормативного сознания человека; восприятие группой чужака, пришедшего извне; отношение индивида к своей прежней среде после получения опыта взаимодействия с чуждым ему обществом на нормативном, культурном, психологическом уровне.

Феномен межкультурного взаимодействия, проблема ассимиляции норм и культурных образцов и адаптации человека в иной среде получили всестороннее освещение в теоретической социологии. Рассмотрим некоторые теоретические концепции, которые интерпретируют ситуацию индивида, оказавшегося в другой стране, в плане его социального и культурного взаимодействия, и которые могут быть использованы в качестве теоретико-методологических категорий анализа.

Исследование ассимиляции западных норм и культурных образцов напрямую связано с феноменом межкультурной коммуникации, поскольку ассимиляция как таковая является результатом процесса межкультурной коммуникации между индивидом, оказавшимся в чужой среде, и местным сообществом.

Понятие «межкультурная коммуникация» было введено в научный оборот американскими исследователями Э. Холлом и Д. Трагером в 1954 г. в книге «Культура как коммуникация: модель и анализ»[2]. В их работе межкультурная коммуникация рассматривалась как особая область человеческих отношений. Позднее в работе «Немой язык»[3] Э. Холл развивает идеи о взаимосвязи культуры и коммуникации и впервые выводит эту проблему на уровень не только научных исследований, но и самостоятельной учебной дисциплины. Э.Холл разработал модель культуры по типу айсберга, где наиболее значимые части культуры находятся «под водой», а то, что является очевидным, – «над водой». То есть невозможно «увидеть» саму культуру. Иначе говоря, чтобы понять и познать другую культуру, недостаточно одних наблюдений. Полноценное изучение может произойти лишь при непосредственном контакте с иной культурой, который во многом означает межличностное взаимодействие. Автор считает, что ценностные ориентации индивидов (относительно действий, коммуникации, ситуативного окружения, времени, пространства и т.п.) регулируют коммуникативные действия в том или ином ситуативном контексте и таким образом происходит некий обмен опытом между выходцами из разных культур. Следует также отметить, что Э.Холл стал основоположником межкультурной коммуникации как отдельной дисциплины.

Изучение межкультурной коммуникации часто осуществляется с применением системного подхода (Т. Парсонс, К.–О. Апель, Н. Луман, К. Дойч, Д. Эстон, С.Кузьмин, А.Уемов). Согласно этому подходу в социологии объектом социологии объявляются многообразные социальные системы, то есть так или иначе упорядоченные совокупности взаимоотношений людей, в том числе и такая социальная система, как общество. Межкультурная коммуникация в данном случае представляет собой взаимодействие двух и более систем. Взаимодействие может осуществляться разными способами, но так или иначе это своего рода обмен элементами систем, коими могут быть как индивиды, так и информация, знания, культурные ценности и социальные нормы. В отличие от Э.Холла и Д.Трагера, видящих в межкультурной коммуникации особую область человеческих отношений, ряд других исследователей подразумевают под данным явлением взаимодействие систем, где люди являются не представителями культур, а лишь их элементами.

Теория культурного релятивизма (И.Гердер, О.Шпенглер, А.Тойнби, У.Самнер, Р.Бенедикт, Н.Я.Данилевский, К.Н. Леонтьев, Л.Н. Гумилев) настаивает на самостоятельности и полноценности каждой культуры, где успешность межкультурной коммуникации связана с устойчивостью культурных субъектов и отказом от идеи универсальности западной социокультурной системы. Иначе говоря, в данной теории происходит критика процесса ассимиляции как такового и во главу межкультурного общения ставится уникальность каждой культуры. То есть разница между нормами, культурами, образом жизни общающихся выходцев из разных стран ни в коей мере не должна становиться камнем преткновения для успеха данного общения. Взаимообмен культурными практиками в данном случае – скорее, негативное, чем позитивное явление.

Изучение взаимодействия индивида с чужой средой, его адаптация к ней являются также одной из основных проблем этносоциологии. Особый акцент этносоциологи делают на процессе, происходящем с человеком в новой группе, стадиях и фазах изменений человеческого ощущения групповой принадлежности. Российский исследователь С.А. Татунц в своей работе «Этоносоциология»[4] рассматривает проблему взаимодействия представителей разных культур, особое внимание уделяя адаптации человека, попавшего в чуждую ему устоявшуюся среду со своими правилами, нормами и культурными образцами.

В этносоциологии процесс нахождения представителя одной страны в другой, чуждой ему стране, процесс его взаимодействия с чуждой ему средой принято называть социокультурной адаптацией. Социокультурная адаптация в иной среде происходит в двух формах – ассимиляции и аккультурации. В первом случае человек (группа) принимает (добровольно или принудительно) ценности и нормы принимающей этнической среды. В новой среде мигранты, переселенцы как бы растворяются. Тогда уже ни они себя, ни принимающая среда не воспринимают их как «чужаков» или «иностранное меньшинство». Как пишет автор, по мнению большинства ученых, полная ассимиляция, растворение может происходить лишь во втором, третьем поколении. Во другом случае сохраняются свои основные этнокультурные характеристики, но меньшинства принимают нормы и ценности новой социокультурной среды и следуют им.

В зависимости от целей человека адаптация может иметь различный временной характер: краткий и длительный. При кратковременной адаптации человек, сохраняя принадлежность к своей культурной группе и эксплицируя ее, овладевает новым для себя языком, устанавливает контакты и общение. Считается, что такая адаптация длится до двух лет, а свыше двух лет, пребывая в новой этнической среде, необходимо проявлять большую вовлеченность и активность.

В структуре социокультурной адаптации С.А. Татунц различает три компонента:
ситуацию, потребность, способность. Предполагается, что мигрант должен пройти три обязательные стадии. Первая стадия – устройство, включающее поиск и нахождение жилья, работы. На второй стадии адаптации происходит приспособление к языку, природно-экологической среде, конфессиональности и общественной жизни. Третья стадия – ассимиляция связана с устранением всего комплекса дискомфортных аспектов через обретение
новой идентичности, когда бывший мигрант становится частью принимающей этнической среды.

Успех социокультурной адаптации зависит от правильного баланса индивидуальных потребностей человека и требований принимающей этнокультурной среды. Этот баланс, в свою очередь, зависит от личности, которая должна обладать высокой степенью самоконтроля и соблюдать общепринятые нормативные требования новой среды.

Если переносить вышесказанное на изучаемую нами проблематику, то можно отметить, что, во-первых, особо острыми для молодого человека, оказавшегося за рубежом, могут являться проблема освоения языка и комплексные дискомфорты из-за потери «почвы под ногами» в виде привычных социальных ориентиров, норм и правил.

    Другой исследователь, К. Додд, изучая межкультурное взаимодействие в этносоциологическом аспекте, в свою очередь уделяет внимание индивиду, оказавшемуся в инородной среде. В работе «Динамика межкультурной коммуникации»[5] автор подробно рассматривает проблему взаимодействия человека с чуждым ему окружением.

 По К. Додду, человек, оказавшись в инородной среде, в первую очередь испытывает «культурный шок», иначе говоря, это ощущение дискомфорта, беспомощности, состояние дезориентации, тревоги из-за потери привычных символов и знаков социальной коммуникации и отсутствия новых знаний. Культурный шок – это в первую очередь социально-психологическое явление, причинами которого могут быть также сложности первоначального контакта с новой этнокультурной средой, состояние неуверенности и т.д.

Додд выделяет три основные категории симптомов культурного шока:

психологическая (бессонница, постоянные головные боли, расстройство желудка
и т.д.);

эмоциональная (раздражительность, беспокойство, тоска по дому, порой переходящая в паранойю);

коммуникативная (замкнутость, затруднения во взаимоотношениях даже с близкими, постоянное недовольство, фрустрация).

Период культурного шока у индивида, оказавшегося в чужой стране, несомненно, препятствует межкультурной коммуникации. Из-за плохого самочувствия, как физического, так и психического, человек начинает «закрываться» и избегать нового окружения. Преодоление этого периода – одна из главных задач эмигранта на пути к нормальному существованию среди чужих ему людей.

Период культурного шока автор разделяет на три части:

1. Приехав в другую, как правило, благополучную страну, эмигрант испытывает радостное волнение. Додд трактует это состояние как удовлетворение правильно принятым
решением переселиться в это прекрасное место. Приехавшему нравится буквально все, что его окружает, он находится в состоянии, близком к эйфории. Додд называет эту стадию “медовым месяцем”. И действительно, продолжительность такого состояния может варьироваться в зависимости от характера индивида, от короткого промежутка времени до месяца.

2. Вторая стадия свидетельствует об окончании медового месяца. Сталкиваясь со множеством проблем, человек начинает сознавать, что предвкушение счастливых ожиданий – всего лишь иллюзия, приукрашенная впечатлениями медового месяца и усиленная эйфорией первых дней пребывания на новом месте, и начинает сознавать, что ошибся, приехав сюда. По Додду, эта стадия называется “все ужасно”.

3. Преодоление культурного шока – процесс так называемого приспособления, «уживания» в новой среде, который может проходить по-разному у разных индивидов и иметь различные по своей сути результаты.

К. Додд попытался более структурированно рассмотреть процесс взаимодействия
индивида с новой для него средой и выделить четыре возможные линии поведения человека, оказавшегося в чужой для него стране.

Первая модель поведения – «Fligt»: бегство, или пассивная автаркия. Это попытка избежать прямых контактов с чужой культурой. Мигранты создают свой микромир, в котором живут «свои», соплеменники и присутствует своя этнокультурная среда. Эту модель поведения еще называют «гетто». Геттоизация характерна для этноменьшинств, оказавшихся переселенцами и беженцами, тех, кто живет в крупных индустриальных столицах и мегаполисах. Так, существуют турецкий квартал Кройцберг в Берлине, русскоязычный Брайтон-Бич в Нью-Йорке, арабские кварталы в Париже, армянские в Лос-Анджелесе. Здесь говорят на рефлективном языке, соблюдают обычаи и традиции своей этнической группы.

 Вторая модель – «Fight»: борьба, или агрессивная автаркия. У мигрантов происходит активное проявление этноцентризма. Новая реальность воспринимается неадекватно, новая культура критикуется. Мигранты пытаются перенести свои этнические стереотипы и образцы поведения в новую среду.

Третья модель – «Filter»: отделение, или фильтрация. Она проявляется как разнонаправленная стратегия: 1) полный отказ от новой культуры и твердая приверженность своей культуре; 2) полное восприятие новой культуры и отказ от прежней.

Четвертая модель – «Flex»: гибкость, флексибильность. Мигрант осознает необходимость принятия нового кода культуры – языка, жестов, норм, привычек; нового этнического фрейма. Иначе говоря, человек адаптируется в новой среде, следует ее установкам, нормам и т.п., но при этом не отказывается от старого, сохраняет для себя ценность прошлого и при случае может вернуться к прежнему образу жизни.

Две первые стратегии поведения обусловлены потерей привычных символов, знаков социальной коммуникации и отсутствием новых знаний. Они осложняют межэтническое взаимодействие. Выбирая третью модель, когда сохраняется приверженность к своей культуре, человек идентифицирует себя со своей этнической группой, пропагандирует и распространяет свою культуру, фактически способствует диалогизации культур, преодолению изоляционизма.

Четвертая модель поведения изменяет культурную идентичность человека, он полностью принимает новое и следует новому этническому фрейму. Данный процесс может проявляться как на уровне внешних наблюдаемых поведений, так и на уровне социального восприятия: у человека формируются новые установки, взгляды, оценки, ценности.

Третья и четвертая модели представляют собой выход из кризиса межэтнических взаимодействий.

Интересный взгляд на отношения иноземца с местными жителями можно найти у немецкого социолога Р. Штихве в работе «Абивалентность, индифферентность и социология чужого»[6]. Автор рассматривает социальное явление «чужого» и выдвигает свои тезисы по поводу его взаимодействия со средой на разных уровнях. Упоминание положений данной работы кажется нам целесообразным, поскольку в ней дается взгляд на изучаемую проблему с другой стороны, то есть с позиции общества, в которое включаются иностранные индивиды, и у нас появляется возможность лучше понять характер изучаемого взаимодействия.

Восприятие обществом чужака, новоприбывшего индивида и взаимодействие с ним, по Штихве, носит достаточно разносторонний и непростой характер. Основная мысль, которую высказывает автор, – образ чужого в обществе может принимать разные формы.

Первая такая форма характеризуется тем, что чужой, появившись в определенном месте, с одной стороны, является кем-то иным, отличающимся от данного общества по ряду критериев, таких, как его социальные и культурные установки, нормы поведения, знания и навыки. Он воспринимается в этом смысле именно как чужой, которого люди избегают и сторонятся в силу того, что он несет своими отличиями определенное беспокойство устоявшемуся порядку той или иной группы. В то же время чужой – это определенное новшество и повод обществу задуматься над своим порядком и течением жизни. Знания, навыки, иной взгляд на социальные нормы и устои – то, что может послужить группе, в которой он оказался, для развития и изменений. Как пишет Штихве, «чужой воплощает отклоненные или нелегитимные возможности, которые через него неизбежно возвращаются в общество». Чужой предоставляет, например, возможность иерархии, верховной власти вождя или монарха, что объясняет, почему в традиционных африканских обществах в начале Нового времени и в XIX в. потерпевшие кораблекрушение европейцы часто становились вождями или монархами. Или же он воплощает неизбежную по экономическим причинам возможность ростовщичества, которая не сочетается со многими распространенными ценностными ориентациями, и потому вытесняется в фигуру чужого. На примерах такого типа становится ясно, что общество в фигуре чужого создает для себя возмущения, которые необходимы для его дальнейшей эволюции и на самом деле не являются неожиданными. Автор делает оговорку, что нередко общество само формирует такую фигуру чужого, чтобы оправдать изменения, предпринимаемые в нем. То есть, первую форму амбивалентности отношения к чужому можно назвать как «чужой-отщепенец и чужой-новатор».

Вторая форма амбивалентности отношения к чужому связана с конфликтом институционализированных нормативных ожиданий и структурных возможностей их реализации. На одной стороне находится неизбежная ограниченность ресурсов почти всякого общества, которая принуждает к стратегически расчетливому, враждебно окрашенному обращению со всеми, кто не принадлежит к тесному семейному кругу или же определенному сообществу людей, где все так или иначе взаимосвязаны. Но этому давлению ограниченности ресурсов противостоят широко распространенные во всех обществах институционализированные мотивы реципрокности, которые вводят в ранг нормы помощь и гостеприимство по отношению к чужим. Иначе говоря, имеет место противоречие в отношении к чужому. С одной стороны, он воспринимается как враг, стремящийся поглотить, использовать часть ресурсов общества, в котором оказался, – будь то материальные блага, культурные ценности, информация или знания и навыки. С другой стороны, чужой одновременно с этим является гостем, приехавшим из другой страны, что требует определенного обхождения с ним в связи с нормами гостеприимства, например такими, как приветливость местных жителей, готовность к оказанию помощи, начиная с проблем ориентирования в чужой среде и заканчивая физической помощью. Как пишет автор, колебание в понимании «чужого» между гостем и врагом явно связано с конфликтом названных структурных и нормативных императивов: ограниченности ресурсов и обязательности реципрокности. Иначе говоря, эта форма амбивалентности отношения к чужому – «чужой-враг и чужой-гость».

Далее автор пишет о тенденциях по отношению к чужому в современных обществах. Наряду с упомянутыми формами амбивалентности восприятия чужого наметилась тенденция, которая заключается в том, что общество стремится каким-либо образом свести на нет само существование категории «чужого». Поскольку существование чужого несет в себе определенную социальную напряженность, неудивительно, что люди стремятся как-то нейтрализовать эту напряженность теми или иными способами. Автор выделяет несколько таких способов.

1. «Невидимость» чужого. Чужой воспринимается как нечто, имеющее негативный окрас, как человек, несущий угрозу, но данное отношение распространяется не на конкретных людей, приехавших из других стран, а скорее на «мифических», как выражается автор, бастардов. То есть, категория чужого становится чем-то невидимым, обсуждаемым среди индивидов, но при этом к определенным и конкретным людям подобное отношение не проявляется. Их «чуждость» либо игнорируется, либо воспринимается как данность.

2. Универсализация чужих. Это так называемое сведение на нет категории чужого в сознании людей, как выражается автор – «расставание с чужим», которое осуществляется разными способами. Иначе говоря, чужой как цельное явление перестает существовать в обществе.

3. Декомпозиция чужого. Она заключается в том, что цельная личность чужого распадается на отдельные функциональные сегменты, которые гораздо легче преодолеть. В современном обществе все больше непродолжительных взаимодействий, партнеры по интеракции остаются поэтому чужими друг другу, цельность личности во всех ее беспокоящих аспектах отступает за сам акт взаимодействия. В этом смысле мы имеем дело с развивающейся дифференциацией личных и безличных связей. И именно чужой – протагонист подобной дифференциации. Иначе говоря, человек как единая личность перестает существовать, он начинает восприниматься в разных своих ипостасях в соответствующих разных общностях. Личные и безличные связи как раз и определяют характер восприятия чужого. На уровне личных связей, таких, как дружба, неформальное общение, чужой может действовать на окружающих раздражающе, усиливать ощущение чуждости. Но, находясь в обществе, иностранцу все чаще и чаще приходится выходить именно на безличный уровень общения, где речь идет о социальных аспектах общения, таких, например, как деловые переговоры, и здесь если чужой остается чужим кому-то, то это его качество становится ожидаемым и нормальным, перестает беспокоить и больше не вызывает потребности как-то переработать чуждость.

4. Типизация чужого. Этот аспект утраты значения категории чужого заключается в значимости типизаций и категоризаций в процессах взаимодействия. В то время как связи с близкими людьми основаны на симпатии, включают индивидуальности обеих сторон, чужой воспринимается только через типизацию, через причисление к какой-либо социальной категории. Здесь явно предполагается успешное преодоление первоначальной неопределенности. Чужой больше не является поводом неопределенности; он может быть точнее определен посредством категориального отнесения. Для положения чужого в прежних обществах было характерно, что он часто находился на какой-либо одной стороне различений, в которых явно не предусматривалось третьей возможности. Таким образом, оставалось либо жесткое причисление к одной из двух сторон, либо ни для кого из участников заранее не просчитываемое колебание между обеими сторонами. Одно из этих различений – родственный/чужой. Теперь же появляется так называемый третий статус. Эта категория может быть описана следующим образом: относящиеся к ней люди не являются ни друзьями, ни врагами, ни близкими, ни чужими. Господствующая установка окружающих по отношению к ним – индифферентность. На место гостеприимства или враждебности заступает фигура индифферентности в качестве нормальной установки по отношению к почти всем остальным людям.

Проблемы взаимодействия индивида с представителями чуждого ему общества рассматриваются Г. Зиммелем в работе «Экскурс о чужом»[7]. Зиммель анализирует понятие чужака – человека, оказавшегося в группе, отличающейся от него по разным критериям. Чужак – это странник, который приходит извне. Он, следовательно, именно пространственно чужой, поскольку группа идентифицирует себя с определенным пространством, а пространство, «почву» – с собою. Чужак, определяет Зиммель, это не тот, кто приходит сегодня, чтобы уйти завтра. Он приходит сегодня, чтобы остаться назавтра. Но, оставаясь, он продолжает быть чужаком. Группа и чужак разнородны, в целом же они образуют некое более широкое единство, в котором необходимо принимать во внимание обе стороны. В истории чужак выступал как торговец, а торговец – как чужак. Чужаку свойственна объективность, потому что он не запутан во внутригрупповых интересах. Но потому он также и свободен, а значит, подозрителен. И часто он не только не может разделить с группой ее симпатии и антипатии, и поэтому кажется человеком, который хочет разрушить существующий порядок, но и действительно становится на сторону «прогресса», против господствующих обычаев и традиций.

Ключевым критерием для определения чужака у Зиммеля служит «единство близости и удаленности» чужака по отношению к группе (причем поначалу этот критерий воспринимается как пространственный). Такое единство может обозначать дистанцию, границу, мобильность, фиксированность. Эти понятия помогают определить специфику взаимодействия чужака с группой. Существо этой специфики составляет «свобода» чужака, последствия каковой для группы и для самого чужака, главным образом, и занимают Зиммеля. Чтобы прояснить смысл этой свободы, необходимо понять, что такое упомянутая «удаленность», дистанция, имеющая вполне определенную точку отсчета – группу, но не определенная ни по конечному пункту, ни по протяженности. Для группы эти последние параметры несущественны в характеристике чужака; важно лишь то, что он отдаляется от группы и отдаляется именно от этой, конкретной, группы; его присутствие в ней значимо лишь потому, что позволяет зафиксировать этот процесс отдаления или возвращения в данную группу. Группа не наблюдает и не контролирует чужака на всем протяжении дистанции, поэтому его отчуждение не является депривацией или схизмой. Скорее, это позиция наблюдателя, когда есть объект наблюдения – группа и когда наблюдение составляет существо взаимоотношения чужака с группой, лейтмотив, напряженность и динамику этого отношения.

«Чужак» не связан определенно ни с одной группой, он противостоит им всем; это отношение – не просто неучастие, но определенная структура соотношения отдаленности и близости, безразличия и вовлеченности, в рамках которого мыслимо, хотя и предосудительно – «со своим уставом в чужой монастырь». Объективность и свобода чужака определяют и специфический характер близости с ним: отношения с чужаком абстрактны, с ним можно разделять лишь самые общие черты, те, которые объединяют любого человека с любым. Процесс отдаления, «отчуждения», превращения в чужака показан Зиммелем как процесс универсализации. Общность черт между людьми, по мере ее распространения на большую совокупность, отдаляет их друг от друга. Чем более уникально то, что их связывает, тем теснее связь. Чем более это общее распространяется за пределы их отношений, тем менее тесны эти отношения. Такого рода общность универсальна и может связывать с кем угодно: основой таких отношений могут служить, например, «общечеловеческие ценности» и, пожалуй, самая «общечеловеческая» из них – деньги. Универсальность общности усиливает в ней элемент случайности, связующие силы утрачивают специфический, центростремительный характер.

Теоретическому рассмотрению ситуации, когда человек стремится понять культурные образцы социальной группы, с которой он хочет сблизиться, посвящена работа А. Шютца «Чужак. Очерк социальной психологии»[8]. Под «чужаком» автор понимает «взрослого индивида нашего времени и нашей цивилизации, пытающегося добиться постоянного признания или, по крайней мере, терпимого к себе отношения со стороны группы, с которой он сближается». Шютц анализирует, каким образом происходит это сближение, сравнивая принятие культурных образцов человеком, родившимся в данной группе, и человеком, являющимся для нее «чужим».

Шютц полагает, что каждый рожденный или воспитанный в группе принимает заранее готовую стандартизированную схему культурного образца, вручаемую ему предками. Эта схема не подвергается сомнению и выступает руководством во всех ситуациях, возникающих в социальном мире. Знание, которое соответствует культурному образцу, принимается как само собой разумеющееся до тех пор, пока не доказано противоположное. Это знание позволяет, избегая нежелательных последствий, достигать в любой ситуации минимальными усилиями наилучших результатов. Таким образом, функция культурного образца состоит в исключении, элиминации трудоемкого исследования, предоставлении готовых руководств.

Дело в том, что в повседневной жизни человек лишь частично заинтересован в ясности своего знания, то есть полном понимании связей между элементами своего мира и теми общими принципами, которые этими связями управляют. Он не задается вопросом, как, например, устроен его автомобиль и какие законы физики делают возможным его функционирование. Человек, полагает Шютц, принимает как само собой разумеющееся, что другой человек поймет его мысль, если она будет выражена ясным языком, и соответствующим образом на нее отреагирует; при этом его нисколько не интересует, как вообще возможно объяснить это «чудесное» событие. Более того, он вообще не стремится к истине и не требует определенности: «все, что ему нужно, – это информация о вероятности и понимание тех шансов и рисков, которые привносятся наличной ситуацией в будущий результат его действий».

Между тем чужак, в силу своего личностного кризиса, не разделяет вышеупомянутых допущений. По сути, он становится человеком, которому приходится ставить под сомнение едва ли не все, что членам той группы, с которой он сближается, кажется несомненным. Культурный образец этой группы не обладает для него авторитетом, хотя бы в силу того, что он не был причастен к живой исторической традиции, которая этот образец сформировала. Разумеется, чужак знает, что культура этой группы имеет свою особую историю; более того, эта история ему доступна. Однако она никогда не становилась такой же неотъемлемой частью его биографии, какой была для него история его родной группы. Для каждого человека элементами образа жизни становятся те обычаи, по которым жили его отцы и деды. Следовательно, пишет А. Шютц, чужак вступает в другую группу как неофит. В лучшем случае он может быть готов и способен разделить с новой группой в живом и непосредственном опыте общее настоящее и будущее; однако при любых обстоятельствах он остается исключен из аналогичного общего переживания прошлого. С точки зрения принимающей его группы, он – человек, у которого нет истории.

Культурный образец родной группы все еще продолжает оставаться для чужака результатом непрерывного исторического развития и элементом его биографии; а потому этот образец как был, так и остается для его «относительно естественного мировоззрения» не подвергаемой сомнению схемой соотнесения. Следовательно, чужак естественным образом начинает интерпретировать новую социальную среду в категориях привычного мышления.

Открытие, что многое в его новом окружении сильно отличается от того, каковым он ожидал это увидеть, будучи дома, часто является первым шоком, которому подвергается вера чужого в значимость привычного «обычного мышления». Помимо того, что чужак испытывает трудности в принятии культурных образцов, он сталкивается с фактом, что у него нет статуса члена социальной группы, к которой он хотел бы присоединиться, и что он не может найти исходную точку для ориентации.

Значительным препятствием, барьером на пути к ассимиляции культурных образцов становится для чужого язык, на котором разговаривают в данной социальной группе. Как схема интерпретации и выражения язык не состоит просто из лингвистических символов, каталогизированных в словаре, и синтаксических правил. Первые переводимы на другие языки, последние понятны через их соотнесение с соответствующими или отклоняющимися правилами непроблематичного родного языка. Однако существует ряд и других факторов:

1. Вокруг каждого слова и каждого предложения, если использовать термин У. Джемса, находятся «периферии», которые окружают их ореолом эмоциональных ценностей, которые сами по себе остаются невыразимыми. Эти «периферии», пишет Шютц, как поэзия: «их можно положить на музыку, но перевести нельзя».

2. В любом языке есть слова с несколькими значениями, которые также приводятся в словаре. Однако помимо этих стандартизированных коннотаций каждый элемент речи приобретает особое вторичное значение, производное от контекста или социальной среды, в которой он используется, а также, вдобавок к тому, еще и особый оттенок, связанный с конкретными обстоятельствами его употребления.

3. В каждом языке есть специальные термины, жаргонизмы и диалекты, употребление которых ограничивается особыми социальными группами, и их смысл тоже может быть усвоен чужаком. Однако помимо этого каждая социальная группа, какой бы маленькой она ни была, имеет свой собственный частный код, понятный только тем, кто участвовал в общих прошлых переживаниях, в которых он возник.

Все вышеназванные специфические тонкости доступны только членам самой группы. И все они относятся к их схеме выражения. Их невозможно преподать или выучить так, как, например, словарный запас. Чтобы свободно пользоваться языком как схемой выражения, человек должен написать на этом языке любовные письма, должен знать, как на нем молятся. Безусловно, проблемы с языком затрудняют для «чужого» процесс ассимиляции норм и культурных образцов.

Применяя все это к культурному образцу групповой жизни в целом, можно сказать, что член группы схватывает с одного взгляда нормальные социальные ситуации, в которые он попадает, и немедленно вылавливает готовый рецепт, подходящий для решения наличной проблемы. Его действия в этих ситуациях демонстрируют все признаки привычности, автоматизма и полуосознанности. Это становится возможным благодаря тому, что культурный образец обеспечивает своими рецептами типичные решения типичных проблем, доступных для типичных действующих лиц.

Однако для чужого образец группы, с которой он сближается, гарантирует не объективную вероятность успеха, а скорее чисто субъективную вероятность, которая должна проверяться шаг за шагом. То есть он должен удостовериться, что решения, предложенные новой схемой, также приведут к желательному результату в его положении аутсайдера или новичка, который вырос вне системы этого культурного образца. Он должен в первую очередь определить ситуацию. Поэтому он не может остановиться на приблизительном знакомстве с новым образцом, нуждается в эксплицитном знании о его элементах, спрашивая не только ЧТО, но и ПОЧЕМУ.

Другими словами, культурный образец группы является для чужака неким проблемным полем, которое необходимо исследовать. Все эти факты объясняют две черты установки чужого по отношению к группе, на которые практически все социологи, занимавшиеся этой темой, обращали внимание: объективность чужого и его сомнительную лояльность.

Основная причина объективности чужака кроется в его переживании узости и ограниченности «привычного мышления», научившем его, что человек может потерять свой статус, свои жизненные ориентиры и даже свою историю и что нормальный образ жизни всегда гораздо менее незыблем, чем кажется. Поэтому чужак замечает назревание кризиса, способного пошатнуть самые основы «относительно естественного мировоззрения», в то время как все эти симптомы остаются незамеченными для членов группы, полагающихся на незыблемость своего привычного образа жизни.

Очень часто упреки в сомнительной лояльности рождаются из удивления членов группы по поводу того, что чужак не принимает весь ее культурный образец в целом в качестве естественного и правильного образа жизни и в качестве лучшего из всех возможных решений любой проблемы. Чужака упрекают в неблагодарности, поскольку он отказывается признать, что предлагаемый культурный образец дарит ему кров и защиту. Однако эти люди не понимают, что чужак, пребывающий в состоянии перехода, вообще не воспринимает этот образец как кров, да еще дающий защиту: «для него это лабиринт, в котором он потерял всякое чувство ориентации».

Важно отметить, что Шютц воздержался от исследования самого процесса ассимиляции, делая акцент на проблеме сближения, предшествующего ассимиляции. Адаптация чужака к группе, поначалу кажущейся ему странной и незнакомой, представляет собой непрерывный процесс исследования культурного образца этой группы. Если процесс исследования будет успешным, этот образец и его элементы станут для новичка само собой разумеющимися, превратятся для него в непроблематичный образ жизни. В таком случае чужак перестанет быть чужаком.

Другой аспект процесса взаимодействия индивида с чуждой ему средой рассматривается А. Шютцем в работе «Возвращающийся домой»[9]. «Возвращающийся домой» в данном случае определяется как человек, возвращающийся в свою родную среду навсегда после пребывания и взаимодействия с другой группой.

Установка вернувшегося отличается от установки чужого. Возвращающийся домой ожидает, что вернется в окружение, которое он всегда знал и, как он думает, по-прежнему знает изнутри и которое он должен всего лишь принять как данность, для того, чтобы определить линию своего поведения в нем. Дом, по определению Шютца, – это специфический образ жизни, состоящий из маленьких и важных элементов, к которым человек относится с любовью. Жизнь дома следует хорошо организованному образцу; у нее есть свои определенные цели и хорошо зарекомендовавшие себя средства для их достижения, состоящие из множества традиций, привычек, институтов, распорядков деятельности всякого рода и т.д.

Возвращающийся домой полагает, что для окончательного восстановления связи с покинутой группой он должен лишь обратиться к воспоминаниям прошлого. И поскольку все происходит несколько иначе, он испытывает что-то сходное с шоком.

Вернувшемуся в прежнее окружение индивиду жизнь дома более недоступна непосредственно. Шютц пишет о том, что, даже стремясь домой, человек всегда испытывает желание привнести в старый образец нечто из новых целей, из новых средств их достижения, из навыков и опыта, приобретенных за рубежом. Такой индивид, в той или иной степени подверженный изменениям на чужбине или, по крайней мере, обретший определенное количество новой для него информации, сочтя ее важной и полезной, пытается, как он считает, привнести пользу в родной среде. Но люди из его прежнего окружения, в силу опять же отсутствия подобного опыта, воспринимают поступающую от него информацию сквозь привычную для них призму соотнесения ее с их повседневной жизнью. Объясняя это, автор приводит пример солдата, вернувшегося с войны. Когда он возвращается и рассказывает о своем опыте как уникальном, он замечает, что слушатели не понимают его уникальности и пытаются найти знакомые черты, подводя это под свои заранее сформированные представления о солдатской жизни на фронте. Происходит разрыв между уникальностью и исключительной важностью, которые отсутствовавший человек приписывает своим переживаниям, и их
псевдотипизации людьми дома; это является одним из самых больших препятствий к взаимному восстановлению прерванных «мы – отношений». К сожалению, констатирует Шютц, вряд ли можно надеяться, что способы поведения, оправдавшие себя в одной общественной системе, будут так же успешны в другой.

В целом рассмотренные концепции послужили теоретико-методологической основой для предпринятого нами исследования, посвященного изучению усвоения и воспроизводства российской молодежью, обучавшейся за рубежом, западного образа жизни, социокультурных и институциональных норм и правил. В частности, положения феноменологической социологии Альфреда Шютца, в той ее части, где в рамках общей теории интерпретации говорится о «чужом» и о «возвращающемся домой», как нельзя более приложимы к осмыслению наших материалов.

[1] В написании раздела «Теоретические подходы к исследованию» принимала участие Л.И. Мешкова.

[2] Trager, G., Hall, E. Culture as Communication: A Model and Analysis. – New York, 1954.

[3] Hall, E. The Silent Language.– New York, 1959.

[4] Татунц С.А. Этносоциология. – М.: МАЛП, 1999.

[5] Dodd C.H. Dynamics of intercultural communication. – Boston. MS: McGraw HilI, 1998.

[6] Социология и социальная антропология. – М., 1998. Т. 1. № 1. С. 41–53.

[7] Зиммель Г. Избранное. Т. 1. – М.: Юристъ, 1996.

[8] Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. – М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003.

[9] Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. – М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003.